D’aquest perill [la tecnicització del mite], que s’ha manifestat moltes vegades en la història recent, ha de defensar-se l’home modern, purificant de tot interès les seves relacions amb l’irracional i adquirint així aquest estat de vigília que Heràclit va definir com a propi dels participants en un món en comú.

Furio Jesi, Spartakus. Simbología de la revuelta

La pregunta

Quina és la temporalitat justa de la revolució? És potser estar atents a la quotidianitat dels girs de la política clàssica, així com de les forces visibles que la determinen i orienten, ja s’anomenin capitalisme, sistema financer o globalització? És doncs estar atents a l’ahir i preparar el demà? O, tal vegada, cal situar-se a més profunditat, cal obrir el camp de l’horitzó per no quedar atrapats sota l’atracció fatal que exerceixen les estructures de poder modernes, filles del vendaval interior que angoixa a la civilització occidental, abocant-la, de fracàs en fracàs, al seu actual estat de zombi, de vida degradada que en la mort busca sobreviure’s a si mateixa… destruint-ho tot al seu pas? És llavors estar atents a l’abans d’ahir i al demà passat? O potser trobar una zona de tensió entre ambdues temporalitats que ens permeti obrir una esquerda i incrementar la nostra potència? Com fer coincidir revolució i revolta, el demà i el demà passat? Com destituir un horror civilitzatori la normalitat del qual ens embruixa? I com comprendre aquesta destitució?

...el present es torna un camp irregular, format per estrats de diferent antiguitat, capes prehistòriques i històriques d’experiència...

El que més importa és el que oblidem

«Del passat, el que de debò importa és el que no es recorda. La resta, el que la memòria conserva o pot trobar, és només sediment». Aquesta frase, carta a Furio Jesi, que extraiem del seu llibre Spartakus, simbología de la revuelta, està relacionada amb la tornada amb força de l’experiència mítica a Occident a principis del segle XX. Una cosa que té a veure, no únicament amb l’aflorament tant de l’inconscient com d’estrats prehistòrics oblidats, per exemple, els diferents estrats de la ciutat de Troia, o de la civilització Minoica o Cretenca, on història i símbol semblen intercanviables, sinó també, experimentalment, amb la tempesta d’acer de la Primera Guerra Mundial. Allí, la guerra de material, la potència de foc industrial, transmetia la impressió de participar en un combat entre Titans mítics. En aquest moment, en lloc de comprendre’s com un plànol homogeni, el present es torna un camp irregular, format per estrats de diferent antiguitat, capes prehistòriques i històriques d’experiència, presents quan oblidades, actives sota una lleu capa de raons. En aquest context, la cultura de dretes europea recupera la figura de J.J. Bachofen, a qui Ortega i Gasset atribueix, en la mateixa època, «aquesta sublim doble vista que permet afigurar en un relatiu present estrats remotíssims de l’existència humana» (Ortega i Gasset, «Oknos el soguero», a Las Atlántidas i el Imperio Romano). Subvertint aquesta concepció, per obrir esquerdes a la revolució en el contínuum de la història burgesa, tant Furio Jesi com Walter Benjamin, per qui també és un tema fonamental, volen arrabassar-li les armes a l’enemic.

Dins de la Bachofen Renaissance conservadora, de principis del segle XX, tota civilització passa a ser una agressió del mort contra el viu, de l’estàtic contra el fluid, de l’ordre contra la proliferació. D’aquesta manera, com explica Furio Jesi a Bachofen, la «tomba és el primer i únic terreny de propietat privada que resulti relativament legítima». El domini del mort sobre el viu torna evident, en aquesta mitologia burgesa, la propietat privada, que es relaciona amb el sentit de la família patriarcal i la seva solidaritat familiar, relativa a la mort i l’herència, afectes, darrere dels quals «n’afloren d’altres, aquests lligats també a la tomba, aquests també (…) al·legories de la mort», com l’amor a la pàtria, «de la pàtria que és el lloc on jeuen els propis morts, de la “pàtria per la qual s’està disposat a morir”» i més enllà, «l’amor a la propietat, sobretot en termes de propietat immobiliària (i per tant sovint directament intercanviable en amor de pàtria), i, en fi, en els termes generals de la propietat de les “coses”» (Furio Jesi, Bachofen). L’ala conservadora de la cultura burgesa pretén fundar míticament l’eternitat del seu poder en la pàtria i la propietat com a símbols del poder de la mort sobre el viu. Així, mentre «la dreta de la Bachofen-Renaissance vol prendre de Bachofen un demà absolut, alimentat per un present absolut, Benjamin vol prendre simètricament al contrari l’ahir absolut (de la societat burgesa) més enllà de com s’obre el demà absolut (del no ser burgès de les societats futures)» (ibídem).

Si en aquesta concepció de la història el corrent conservador funda la pretesa eternitat del seu domini, per a un pensament insurgent arrencar-li les armes vol dir subvertir aquesta mateixa concepció per pensar el temps just de la revolució. Aquí on insurrecció i revolució arriben a coincidir.

Evidentment, davant la profunditat ctònica de la idea de pàtria, com a lloc on descansen els propis morts, com a lloc pel qual «s’està disposat a morir», com a emoció inscrita en els vincles de la família patriarcal, l’emblema de la qual és la tomba, on ressona l’herència, i també, la propietat privada de la casa i les coses, resulta inútil l’assaig d’inversió del significat, diguem, racional, de «pàtria», intentat per Pablo Iglesias des de l’últim discurs de campanya, abans de les eleccions generals de juny de 2016. En aquest discurs, però també més tard, el líder de Podemos ha intentat sostenir que la pàtria són els impostos, l’educació i la sanitat, que feia equivalents a llibertat, igualtat, fraternitat, de manera que no s’atrevissin els rics a parlar de pàtria si portaven els seus diners a paradisos fiscals. Està apel·lant llavors a un vincle d’aparença racional, la legalitat de l’Estat i la seva economia, que no és que no mogui emocions, però aquestes s’esvaeixen com el fum davant el sentiment que la pròpia casa, la pròpia família o les pròpies coses… (emblemes en aquesta constel·lació simbòlica de la pròpia pàtria) estan en perill. Por, que fa emergir des del fons dels cors les més fosques i terribles passions, que fàcilment desemboquen en massacre. No en va, aquests sentiments són els disparadors de l’acció justiciera en multitud de films de Hollywood, la qual cosa revela la seva posició radicalment reaccionària. Són, a més, les tecles ocultes de tota política exterior occidental —contra l’altre, o l’altra, siguin del signe que siguin—, així com de la brutalitat i el terror que sempre sap desplegar.

La Societat no existeix, és un invent del segle XIX per tractar d’ocultar l’evidència d’una civilització fracturada.

Arrabassar les armes a l’enemic

Arrabassar les armes a l’enemic no pot confondre’s amb pretendre arrabassar-li democràticament la poltrona. Arrabassar les armes a l’enemic significa aquí comprendre que sota tots els conceptes polítics moderns hi ha conceptes teològics, moltes vegades lligats a afectes irracionals, que troben en aquesta esfera una expressió més clara i més rude. On subsisteix una violència afectiva major, en l’agressiva comptabilitat dels impostos o en l’agressió a un germà o a un fill? L’error de l’esquerra i l’«extrema» esquerra que es volen il·lustrades, consisteix a pretendre negar l’existència d’aquests afectes irracionals, d’arrel mítica i teològica (família patriarcal i tomba, pàtria i cementiri) reduint la intervenció política a un plànol racional i moral, que ho confon tot. Doncs la política és una lluita de forces i la política revolucionària és una guerra entre mons. I entre mons enemics, com entre classes amb interessos antagònics no existeix la possibilitat d’una conducta ètica comuna. L’única conducta ètica plausible es dóna a l’interior d’un món propi, és a dir, a l’interior d’un estat de coses just, o entre mons amics, doncs aquí un conduir-se ètic incrementa la potència col·lectiva. Entre mons enfrontats, com entre classes enemigues, l’única relació plausible és la guerra, i pretendre imposar una llei moral comuna a les parts sempre serà sancionar el domini de la una i la resignació i derrota de la resta.

Per a Benjamin, per Jesi, per a una posició destituent cal desconfiar de cadascuna de les propostes de reconciliació, «nacional», o «social», que el reformisme torna a esgrimir sempre, com un nou brindis al sol. La Societat no existeix, és un invent del segle XIX per tractar d’ocultar l’evidència d’una civilització fracturada, que conté en si mons enemics, una guerra entre mons, per això cal arrabassar les armes a l’enemic. I arrabassar les armes a l’enemic significa aquí, en el context de la simbologia de la potència, «arrencar a la tradició del conformisme» (W. Benjamin, Tesis sobre la historia), significa comprendre el plànol religiós on s’ancoren alguns dels més violents afectes i pors de la nostra civilització, com, per exemple aquí, els afectes lligats a la família, per poder canviar-los de signe, abandonant l’esfera reaccionària perquè puguin entrar en un esdevenir revolucionari que destitueixi al poder a cada casa, a cada barri, a cada lloc de treball, allí on es trobi, cara a cara. Significa així mateix segar la mítica legitimitat sota els peus de cadascuna de les situacions humiliants que imposa una multiplicitat de poders, mèdics, jurídics, laborals, propietaris, tecnològics…, així com sota els peus de cadascun dels «no es pot fer» que sembren la infame geografia del poder a la metròpoli. Només l’acció destrueix la fascinació paralitzant.

Participar en un món comú reclama un estat de vigília que permeti un accés, sota signe emancipador, als símbols i afectes que commouen feroçment la vida humana sobre la terra.